تحتل مسألة الصراع بين التحديث والتقليد والجدل الدائم حولهما في العالم العربي والإسلامي مساحة كبيرة في الساحة الثقافية العربية، ذلك لأن العديد من الأفكار كالديمقراطية والحرية الفردية وحقوق الإنسان والمجتمع المدني وُلدت مأزومة في البيئة العربية، نتيجة المواجهة الشاملة من السلطة السياسية والدينية للأفكار الوافدة والتذرع بما يسمي بـ"الخصوصية الثقافية".

بعد الصدمة الحضارية التي أحدثها الفرنسيون نتيجة الغزو النابليوني لمصر، حاول المصريون الاستفادة من التقدم الغربي عن طريق البعثات العلمية التي أرسلها حاكم مصر الباشا محمد علي (1805-1849)، والتي اطلعت على الآلة الصناعية الغربية الحديثة والأفكار التي ساهمت في خلق هذا التحديث، تلك الآلة التي لم تمانع المؤسسة الدينية من استيرادها في حين أنها رفضت الأفكار التي تقف وراءها، داعية إلى العودة إلى "الماضي النموذجي" متحصنة به ضد كل ما هو جديد، للحفاظ على سلطتها الاجتماعية.

وَضَع هذا الواقع أنصار الفكر الجديد أو "المُطربشين" كأفراد عُزّل في مواجهة حتمية مع سلطة المشايخ، فلم تتوان المؤسسة الدينية في قتل أي محاولة حداثية.

ظهر ذلك في حوادث عدة، منها مناوءة المتشددين في الأزهر لدعاوى الإمام محمد عبده الإصلاحية والتي انتهت بعزله من الأزهر، ثم طرد الشيخ علي عبد الرازق من منصبه في القضاء الشرعي والتنكيل به عام 1925. ورافق ذلك، سحب درجة الإمام العلمية بعد نشره لكتاب "الإسلام وأصول الحكم" والذي دعا فيه إلى مبدأ فصل الدين عن السياسة، تلته محاكمة الأديب طه حسين عام 1926 بعد استخدامه المناهج الحديثة، كمنهج الشك الديكارتي، في التعامل مع التراث.

في مطلع الثلاثينيات من القرن العشرين، لم يكن الأزهر وحده من يترصد أية محاولة إصلاحية، إذ بدأت مشاركته بذلك جماعة "الإخوان المسلمين" التي أسسها الشيخ حسن البنا عام 1928، هادفاً إلى إقامة نظام حكم ديني شامل، ما تطلب الانخراط في المجال العام وتعدد وتطور طرق المواجهة مع الآخر المختلف، ومنهم الحداثيين.

ما الحداثة؟

يُعتبر مفهوم الحداثة من المفاهيم الجدلية التي تشتبك مع عدة علوم في تعريفه والبحث حوله، كالفلسفة والاجتماع والاقتصاد، فقد نشأ المصطلح وتم تداوله في أقطار مختلفة وتجارب متنوعة داخل القارة الأوروبية، حيث يطلق مصطلح الحداثة بوجه عام على مسيرة المجتمعات الغربية منذ عصر النهضة إلى اليوم، بما شمله من تغيرات سياسية واقتصادية واجتماعية أنتجت الترشيد الاقتصادي والديمقراطية السياسية والعقلانية والتقدم التقني.

خضعت تلك المسيرة للمراجعة والنقد من داخلها بعد أكثر من ثلاثة قرون على انطلاقها مطلع عصر النهضة، حيث بدأ مفكرون غربيون بنقد داخلي للأنظمة السياسية والاقتصادية والاجتماعية، كنقد كارل ماركس للنمط الرأسمالي -العمود الفقري للحداثة الغربية- وهو النقد الذي تطور وتشعب لمدارس ومذاهب متعددة، منها "مدرسة فرانكفورت" التي تأسست عام 1923، والتي ولدت نتيجة سياق تاريخي وثقافي وسياسي مأزوم.

كان ذلك في فترة ما بين الحربين العالميتين، حيث تأثرت بظهور الفاشية والنازية والشيوعية الستالينية بعد صعود جوزيف ستالين للسلطة في الاتحاد السوفياتي، كذلك انقسامات اليسار وفشل كثير من تجاربه في أوروبا، وصعود الرأسمالية وأزماتها، ومن ثم عملت "فراكفورت" على نقد شامل وجذري للحضارة الغربية.

تحالف الباشا والعمامة

مثّلت القيم الحداثية الغربية، منذ ظهورها، خطراً مزدوجاً على السلطتين السياسية والدينية في العالم العربي الاسلامي، ولذلك اتفق كل منهما على وأدها لضمان مصالحهما.

ويرى المفكر المصري علي مبروك بأن السلطة السياسية/ الدينية استوردت "حداثة إجرائية شكلانية" تعتمد على استيراد السلع والأسلحة والمعدات، دون الحداثة الفكرية التي تُفضي إلى الديمقراطية والعدالة، وهو ما أنتج الثنائية الزائفة: الأصالة والحداثة.

أثمر التحالف غير المعلن بين السلطتين السياسية والدينية عداءاً جماهيرياً تجاه قيم الحداثة في المنطقة العربية، فقد أنتجت السلطات العربية المتواطئة مع "الإسلام السياسي" الذي ينتهك الإسلام والسياسة معاً، كما يقول المفكر والاقتصادي المصري سمير أمين، "ثقافة مجتمعية ترفض الحداثة" اعتماداً على فكرة "الخصوصية الثقافية" التي استعملتها السلطات لتسويغ الثبات والتوريث ورفض الديمقراطية والسعي إلي سلطة الفرد المطلقة.

يمكن ملاحظة المدى الذي وصلت إليه المواجهة بين الإسلاميين والحداثيين بالمقارنة بين قضيتين وقعتا داخل الأكاديمية المصرية.

مثّلت القيم الحداثية الغربية، منذ ظهورها، خطراً مزدوجاً على السلطتين السياسية والدينية في العالم العربي الإسلامي، ولذلك اتفق كل منهما على وأدها... هكذا، جرى استيراد "حداثة إجرائية شكلانية" تعتمد على السلع دون فكر، ما أنتج الثنائية الزائفة: الأصالة والحداثة 

عندما نشر طه حسين كتابه "في الشعر الجاهلي" عام 1925 والذي استخدم فيه الشك المنهجي في التعامل مع التراث الديني، أثار حفيظة الأزهر، فهاجمه الأخير وكفّره بل وقام بمحاكمته على بحث علمي، لكن طه حسين وجد قوى اجتماعية فاعلة تدافع عنه، وتحتفي به داخل الجامعة وخارجها، وهي التي أعادت له مكانته الأدبية والعلمية.

وبعد حوالي 70 عاماً، قدم الأكاديمي المصري نصر حامد أبو زيد بحثه "نقد الخطاب الديني" إلى اللجنة العلمية المختصة في كلية الآداب في جامعة القاهرة لنيل درجة الأستاذية، حيث قام بنقد وتحليل الخطاب الديني التقليدي، كما دعا في كتاباته إلى إعادة قراءة التراث الديني باستخدام المناهج العلمية المعاصرة كالهرمينوطيقا.

لاقت هذه الدعوة مواجهة عاصفة قلبت حياة أبو زيد رأساً على عقب، حيث رُفضت الدراسة وكفّر أحد أعضاء اللجنة العلمية، وهو الدكتور عبد الصبور شاهين، أبو زيد مستخدماً منبر جامع عمرو بن العاص في قلب القاهرة ليُهيّج "الجماهير المتدينة" على أبو زيد "المُرتد".

تلت عملية التكفير والتشهير التي قادها الشيخ شاهين مُحاكمة أبو زيد والحكم بـ"ردته" عن الإسلام والتفريق بينه وبين زوجته، حيث اضطر أبو زيد وزوجته إلى السفر إلى هولندا ليموت في المنفى عام 2010.

تبدو المقارنة بين حالتي طه حسين وأبو زيد كإعلان انتصار للخطاب الديني التقليدي المعادي للحداثة ومدى توغله في المجال العام، فلم يجد أبو زيد القوى الاجتماعية التي ناصرت حسين لتناصره في قضيته، وبينما كفّر طه حسين المشايخ الذين يرشدون فئات أُمية، فقد كفّر أبو زيد جامعيون/ أكاديميون من المفترض بهم حماية حرية البحث العلمي.

عداء أبدي وصور مختلفة

لم يكتف الإسلاميون باستخدام سلاح التكفير والتشهير في مواجهة كل محاولة للخروج من حالة التخلف الراهنة بأساليب وأدوات جديدة لا تأخذ ختم الصلاحية والمُباركة من المؤسسة الدينية، بل لجأوا في طريقهم لكسب مساحات جديدة إلى هدم الحداثة بأدوات الحداثة، مُستخدمين النقد الداخلي الذي قام به الغربيون كسلاح لنقض أي دعاوى حداثية في العالم العربي.

من أبرز المُفكرين الإسلاميين في هذا المجال المُفكر الفلسطيني إسماعيل الفاروقي (1921-1986) والفيلسوف المغربي طه عبدالرحمن (1944-)، بينما يظل أبرزهم وأوسعهم انتشاراً المفكر المصري عبد الوهاب المسيري.

المسيري (1938-2008) مُفكر وعالم اجتماع مصري، التحق بقسم اللغة الإنكليزية في كلية الآداب في جامعة الإسكندرية وتخرج منها عام 1959 ثم عُيّن معيداً فيها.

عند تخرجه سافر إلى الولايات المتحدة عام 1963، حيث حصل على الماجستير في الأدب الإنكليزي المقارن من جامعة "كولومبيا" في نيويورك عام 1964، وعلى الدكتوراه من جامعة "رتجرز" في نيو جيرسي عام 1969.

حاول الإسلاميون حشد كل وسائل الهجوم والرفض لإيقاف الزحف الحداثي على حدود أوروبا، وذلك بالانتقال من تكفير الحداثة إلى نقضها، مُستخدمين في ذلك أطروحات بعض الفلاسفة الغربيين الذين عملوا على نقد الحداثة من داخلها. 

ومن أهم كتاباته موسوعته عن "اليهود واليهودية والصهيونية" التي صدرت عام 1999 "والعلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة" عام 2002 وسيرته الذاتية "رحلتي الفكرية" عام 2005.

مرّ المسيري بانتماءات فكرية متعددة، فقد انضم في شبابه إلى جماعة الإخوان المسلمين لمدة عامين ثم تركها لينضم إلي الحزب الشيوعي المصري في أواسط الخمسينيات، لينفصل عن الحزب الشيوعي ويطرح نفسه بعد ذلك كمفكر إسلامي مُستقل. 

يرى المسيري أن التقدم الغربي هو ثمرة نهب العالم الثالث، بحيث لا يمكن فصل الحداثة الغربية عن عملية النهب هذه، وأن نهضة الغرب تمت على حساب العالم كله. ويتخذ المجتمع الأمريكي كمثال، إذ يعتبر أن الحضارة المادية تجسدت في هذا المجتمع بكل معانيها وهو ما جعله يتراجع عن كثير من قناعاته الفكرية حول المنهج المادي والمقولات الفكرية الحداثية التي جعلته يثق في قدرته على التغيير وإقامة العدل علي الأرض وفقاً لهذه المعايير.

حاول الإسلاميون حشد كل وسائل الهجوم والرفض لإيقاف الزحف الحداثي على حدود أوروبا، وذلك بالانتقال من تكفير الحداثة إلى نقضها، مُستخدمين في ذلك أطروحات بعض الفلاسفة الغربيين الذين عملوا على نقد الحداثة من داخلها، من أبرزهم الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس (بالألمانية: Jürgen Habermas)، وهو فيلسوف وعالم اجتماع ألماني معاصر (1929-) من أهم رواد "مدرسة فراكفورت" المُعاصرين، ويُعتبر من أهم علماء الاجتماع والسياسة في عالمنا المعاصر.

يرى خلدون النبواني، وهو أستاذ للفلسفة في جامعة السوربون ومؤلف كتاب "التباسات الحداثة"، في مداخلة لرصيف22 أن "نقد هابرماس للحضارة الغربية تركز على مرحلة الحداثة بشكل أساسي، لكن وعلى خلاف كبار الفلاسفة الذين تناطحوا لنقد الحداثة الأوروبية من هيغل إلى دريدا مروراً بماركس ونيتشه، ظل نقد هابرماس نقداً بقصد الإصلاح لا الرفض والتفكيك والتجاوز قريباً إلى حدٍ ما من ماكس فيبر، حيث ظل هابرماس ينظر إلى الحداثة بوصفها منتجاً أووبياً خاصاً مُتعلقاً بجغرافية وتاريخ أوروبا الحديثة".

ولمزيد من التوضيح بخصوص فكرته، يقول النبواني: "هابرماس انصب في نقده لانحرافات الحداثة على عدة مواضيع مثل العقل الأداتي، وما بعد الحداثة، والنزعة المحافظة الجديدة، والعلموية، والوضعانية، قبل أن ينقلب في شيخوخته بشكل مُلفت على تلك المقدمات النظرية التي دافع عنها في الحداثة، حيث دعا إلى إعادة الدين إلى الفضاء العام وإلى السياسة، وهو ما يعني انقلاباً على قيم الحداثة ومجازفة القيم العقلانية التي دافع عنها سابقاً، تحت اسم تحقيق العدالة وإزالة الظلم الذي يواجهه المؤمنون حين يضطرون إلى الحديث في الشأن العام بلغة علمانية تقصي معتقداتهم الدينية".

يري النبواني بأن: "استدعاء هابرماس إلى الساحة الثقافية العربية كان لما له من سلطة فكرية كبيرة، مثل حجة لأنصار الإسلام السياسي على مشروعهم، حيث كثرت الترجمات حوله والأبحاث عن تحوله الديني في بعض مراكز العالم العربي والتي اعتمدت منذ فترة أيديولوجيا ترى أن الديمقراطية تمر حصراً عندنا عبر الإسلام السياسي بصيغته الأقوى حضوراً أي الإخوان المسلمون، فهو من جهة يبرر الدين في السياسة ومن جهة أخرى ينتقد حضارة الغرب التي يرون بها خصماً. لكن الإسلام السياسي لا يأخذ من مُفكري الغرب إلا ما يخدم خطابهم السياسي ويدعم وصولهم إلي السلطة ليست فقط السياسية، وإنما الفكرية والمُجتمعية وهذا هو الأخطر".

ويختم كلامه: "لا شك أن هابرماس على حق حين يتحدث عن أزمة روحية في الغرب وبخاصة في أوروبا، لكن ذلك المأزق الروحي يُمكن معالجته بالدعوة إلي الإيمان في الحيز الخاص وليس لدين في الفضاء السياسي العام".

النقد... وسيلة ضد الخصوم

يقول المسيري في كتابه "الحداثة وما بعد الحداثة": "استمدت الحداثة جذورها من فلسفة الأنوار التي أعلنت مركزية الإنسان وفردانيته، وأكدت أن عقله المادي يحوي في داخله ما يكفي لتفسير ذاته وبيئته والكون المحيط به من دون حاجة إلى وحي، ولم يلبث النسق المعرفي المادي للحداثة أفرز تساؤلات عميقة آلت بها إلى ما بعد الحداثة التي فككت الإنسان، وأنكرت مركزيته، وأسلمته إلى العدمية، فبعد تراجع الجوهر الإنساني لصالح الآلة والسوق والقوة على يد الحداثة، تم اختزاله إلى شيء أحادي البعد (جسد، جنس، لذة) على يد ما بعد الحداثة، فانتهت المنظومة التحديثية بالإنسان إلى إزاحته عن العرش بعد أن كانت قد بدأت بتنصيبه".

أثمر التحالف غير المعلن بين السلطتين السياسية والدينية عداءاً جماهيرياً تجاه قيم الحداثة في المنطقة العربية، فقد أنتجت السلطات العربية "ثقافة مجتمعية ترفض الحداثة"، اعتماداً على فكرة "الخصوصية الثقافية" التي استعملتها لتسويغ الثبات والتوريث

يتابع المسيري: "خرجت الحداثة لتمثل حلاً غربياً لمشكلة غربية، إلا أنها سرعان ما انتقلت سريعاً إلى العالم الإسلامي، وأصبح يطرح الآن أن المشروع الإسلامي ليست لديه الحلول التي تقدمها الحداثة، رغم أن الإسلام ليس عنده المشكلات الكهنوتية التي خرجت الحداثة لعلاجها، ومن العبث بشكل عام أن نستمد لنهضة أمتنا الإسلامية حلولاً لمشكلات غير موجودة في عالمنا الإسلامي، خصوصاً أن ديننا الإسلامي شامل لكافة مجالات الحياة وفيه حلول لكل المشكلات".

في حديثه لرصيف22، يرى محمود هدهود وهو كاتب مهتم بالفلسفة السياسية والفكر الإسلامي بأن "النقد الإسلامي للحداثة هو جزء من موجة نقد الحداثة التي بدأت بعد الحرب العالمية الثانية، حيث بدت الأنظمة الشمولية التي تسببت في إشعال الحرب كمُنتجات حداثية أكثر منها أنظمة رجعية، ما شكل معضلة مع تصور الحداثة بوصفها تقدما نحو مزيد من العقلانية والحرية".

يتابع هدهود معتبراً أن "الجديد في تلك الموجة كان أن بدأ نقد الحداثة يتخذ منطلقات ثقافية، بخلاف النقد الماركسي الذي تحرك بالأساس على الصعيدين الاقتصادي والاجتماعي، دون أن يتخذ من نقد العقلانية المفرطة للحداثة موضوعاً للنقد، بل انطلق فلسفياً من موقع حداثي بامتياز، حيث اتجهت بعض تيارات نقد الحداثة الجديدة كما عند ليو شتراوس وإريك فيجلين إلى الدعوة لاستعادة العقلانية ما قبل الحداثة كالعقلانية الأرسطية".

يعتقد هدهود أن "نقد الإسلاميين للحداثة كان الهدف منه بناء رؤية معرفية إسلامية، وهو ما أنتج مقدمات جيدة في ذلك، سياسياً مثلاً عند حامد ربيع ومنى أبو الفضل وسيف عبد الفتاح. ثم تفرع هذا النقد في اتجاهين: أحدهما حول الإسلام السياسي إلى ما يشبه الديمقراطية المسيحية في أوروبا، كما بدا في حالات مثل أحزاب الوسط والتيار المصري. والثاني أطلق عليه بعض الكتاب بعد ثورة 2011 ′القطبية الجديدة′ نسبة إلى المفكر الاسلامي سيد قطب، واتخذ من هذا النقد وسيلة فقط للحجاج ضد الخصوم الفكريين والسياسيين لكنه فشل في تقديم إنتاج معرفي رصين يثبت وجود رؤية إسلامية مستقلة أولاً، وأفضل ثانياً، من الأطروحات المعرفية الحداثية".