"من حق المَجْمَع -الكنسي- أن يفرض الحِرم، لكن المحروم يظل عضواً في المجتمع السياسي"                  (1)                "فيليب دو بليسيس مورونيه"

"فإذا كان مزيفو الدراهم أو غيرهم من المجرمين يقضي عليهم عدلُ الولاة العالميين بعاجل الموت، فلأنْ يقضي العدلُ على المبتدعة عند ثبوت ابتداعهم، ليس بعاجل الحِرم فقط، بل بعاجل الموت أيضاً، أولى"(2) "توما الأكويني"

تقف أغلب وجهات النظر الداعية للتسامح موقفاً سلبياً من خطاب التكفير على اعتبار كونه خطاباً يدعو للكراهية، وبالتالي تجب محاربته، إضافةً إلى مطالبتها أحياناً بالحدّ من نشاط الجهات التي تُصدر فتاوى التكفير بحق بعض الأشخاص، إلى جانب سعيها للدفاع عن هذه الآراء من خلال إيجاد أو خلق مساحات تأويلية في النص تضمن بقاء تلك الآراء ضمن دائرة الدين. في الوقت ذاته، تجهد وجهات النظر تلك في محاولة إثبات عدم منافاة أو مصادمة تلك الأفكار للدين، ويغدو التسامح بحسب هذه الرؤية متعارضاً مع التكفير، ويصبح من يطلق عبارات التكفير بحق الآخرين شخصاً غير متسامح بالضرورة، وعليه تغدو إدانة التكفير مطلباً أساسياً لتعزيز كل من التسامح والتعددية. هكذا تبدو المقاربة التقليدية لخطاب التسامح إزاء مسألة التكفير، لكن النقطة التي سوف أحاول عرضها من خلال هذا المقال هي العكس من ذلك، وهي أن التكفير  - أو بالأحرى السماح به - هو الخطوة الأولى للتسامح.

"حريّة الكفر" كحاجة ضروريّة

إشكاليّتا التكفير بين الطابع القانوني واللامؤسسي

تُعد حالة المفكر الراحل نصر حامد أبو زيد أحد أهم الأمثلة على هذه الإشكالية، وذلك بسبب الحكم الذي قرّرته محكمة النقض في 14 يونيو 1995 والقاضي بالتفريق بينه وبين زوجته ابتهال يونس، على خلفية بعض الآراء التي وردت في كتبه والتي تم اعتبارها غير متسقة مع الدين بل ومناقضة له، وهو ما اعتُبر "ردة دينية" حُكم على أساسها بالتفريق بينه وبين زوجته على أساس استحالة زواج المسلمة من غير المسلم(7).  أما الإشكالية الثانية فتتعلق بالجانب التاريخي العنيف المرتبط بفكرة الكفر أو الردة. ما يميّز المضمون "العنفي" الذي تثيره هذه الإشكالية عن ذاك الذي رأيناه في الإشكالية الأولى، هو الطابع "اللامؤسسي" في ممارسة العنف لجهة حدوثه خارج إطار مؤسسات الدولة القانونية والتشريعية. وفق هذا المنطق، تبرّر بعض المقولات - الفقهية والتاريخية المتعلقة بالتعامل مع مسألة الكفر-  للأفراد تطبيق ما يرون أنه العقوبة الشرعية بحق المرتد، مثلما حدث مع الراحل فرج فودة، وهو ما عكسته بكل وضوح شهادة الشيخ محمد الغزالي أمام محكمة أمن الدولة العليا في مصر على خلفية مقتل فودة حيث صرّح في شهادته بأن قاتل الأخير قد "أدى ما كان يجب أن تقوم به السلطة" من وجوب قتل المرتد، وليس ثمة خطأ في ما ارتكبه سوى في افتئاته على السلطة وهو أمر لا يترتب عليه عقوبة محددة(8).

مسألة التكفير كإعلان "اختلاف في الآراء"

بسبب هذا الترابط بين المخيال التاريخي للتكفير وبين تطبيقاته الموسومة بالعنف، جرى التعامل معه - أي التكفير- بوصفه رديفاً للتحريض على كل من العنف والكراهية. وبسبب كل ذلك، بدت جلّ الحلول "الكلاسيكية" لمسألة التكفير وكأنها تدور حول: 1) إما الدخول في "صراع تأويلي" لتبرير هذا الموقف المُدان وإثبات "إسلاميّته" ربما، ورفض اتهامات التكفير التي تطاله، وذلك تفادياً للتبعات التي من الممكن أن تنسحب عليه - قانونياً في ظلّ تشريعات الدولة أو خارج منظومتها التشريعية كما في الإشكالية الثانية - لو ثبت عدم "اتساقيّته". 2) إما تجريمه ابتداء مثلما ذهب نص التعديل للفصل السادس في الدستور التونسي القائل "يُحجر التكفير والتحريض على العنف". بيد أنها حلول وإن كانت تعمل على تخفيف أو تجاوز فكرة العنف المرتبط بالتكفير، إلا أنها تُبقي مضامينه العنفية دون مساس، وذلك من خلال تكريسها للتبعات القانونية والاجتماعية المتعلقة به، معززة في الوقت ذاته من فكرة أن الدين ليس خياراً شخصياً بل حتميّة اجتماعية. كل ما تفعله هذه المحاولات ليس سوى ضمان عدم تعارض بعض الآراء "محلّ الخلاف" مع المنظومة الدينية السائدة، وذلك من خلال البحث، في المدوّنات الدينية، عما يبرّر اتساقها (الآراء) مع الدين بشكل ما، أو مع المفهوم السائد له بشكل أخص، أو التأكيد الضمني على العلاقة بين العنف ووصف التكفير واستدامتها من خلال التشريعات التي تحظر "التكفير". كل هذه المحاولات تبقى قاصرة ما لم تسعَ إلى جعل مسألة الدين خياراً شخصياً، وذلك من خلال العمل على نقد وتفكيك المنظومة القانونية والتشريعية التي تكرّس ذلك التماهي ما بين الدين والهوية السياسية.  وإذا كان التسامح لا معنى له من دون وجود اختلاف، وكان الاختلاف الديني - المعبّر عنه بالكفر - هو اختلاف جذري وعميق بحسب التصور الديني، فإن ذروة التسامح في الخطاب العام تكون حينما يستطيع هذا الخطاب أن يتصور مسألة التكفير كمجرّد إعلان "اختلاف في الآراء". بمعنى أن خطاب التسامح، بدلاً من أن يرى في التكفير خطاب كراهية ويجهد في محاولات مضنية لإدانته، يجب عليه أن يجهد في إحالة مسألة التكفير هذه من كونها مسألة سياسية وهوياتية إلى مجرد نوع من التعبير عن الاختلاف، محاولاً في الوقت ذاته إزالة الأبعاد المتعلقة بالعنف والكراهية منها، وذلك من خلال فصل مآلاته الأخروية عن الدنيوية. عندها فقط يمكن أن تكون مسألة الدين شأناً شخصياً، بينما يفقد التكفير كل اعتباراته السياسية والاخلاقية، ليصبح مجرد وصف بحت لموقف "لا تنطبق عليه معايير دينية ما"، دون أن يترتب على ذلك انتهاكٌ للحقوق الأساسية للأشخاص. وهو الأمر الذي من شأنه أن يخلق أرضية متماسكة لتعّددية فكرية ودينية. من دون ذلك، يمكن لتهمة الكفر أن تصبح في أي لحظة تهمة توازي عقوبة تزييف النقود(9).

  الهوامش:

1. فيليب دو بليسيس مورونيه، في لوكلير، تاريخ التسامح في عصر الإصلاح. بيروت: المنظمة العربية للترجمة، ترجمة، جورج سليمان، 2009، ص 788 ، وما بين قوسين هو من وضعي لمزيد من الإيضاح
2. أنظر: توما الأكويني، الخلاصة اللاهوتية. بيروت: المطبعة الأدبية، ترجمة المطران بوليس عواد،  1908، ج 5 ص 519-520. ففي الفصل الذي خصصه توما الاكويني لمناقشة الهراطقة وهل ينبغي احتمالهم، يذهب الأكويني إلى عدم كفاية فصلهم عن الكنيسة فقط " بل أن ينفوا من العالم بالموت أيضا، فإن إفساد الإيمان الذي به تقوم حيوة النفس لأفظع جدا من تزييف الدراهم التي بها قوام الحياة الزمنية، فإذا كان مزيفو الدراهم أو غيرهم من المجرمين يقضي عليهم عدل الولاة العالميين بعاجل الموت، فلأن يقضي العدل على المبتدعة عند ثبوت ابتداعهم، ليس بعاجل الحِرم فقط، بل بعاجل الموت أيضا أولى". 
3. أنظر عبدالحميد كشك، كلمتنا في الرد على أولاد حارتنا نجيب محفوظ. القاهرة: كتاب المختار، 1994، ص 6-7 و 92-97
4. كما فعل الأستاذ رجاء النقاش في كتابة أولاد حاتنا بين الفن والدين.
5. أنظر مقالة عبد الجبار نوري، نجيب محفوظ في أولاد حارتنا: قراءة برؤى معاصرة. حيث عمل على تقديم قراءة للرواية تجعل من مضامينها معززة للقيم والمبادئ الدينية اليت " نادى بها الأنبياء كالعدل والحق والسعادة الروحية" وأنه" لم ينتقص من الحق ورموزه، ولا من ثوابته ومسلماته الفكرية بل استعملها كماشة نار في تقليب الحوادث المأساوية". بالإضافة إلى " التعميد" الذي كتبة الدكتور أحمد كمال أبو المجد كمقدمة للرواية إلى جانب كلمة محمد سليم العوا في ظهر الرواية.
6. كالقانون السعودي والسوداني واليمني حيث يتم تطبيق عقوبة الإعدام في حال الردة أو ثبوت الاتهام بها، كما في حالة المفكر السوداني محمود محمد طه والذي تم إعدامه في 18 يناير 1985، وكما في حالة الشاعر الفلسطيني أشرف فياض الذي حُكم عليه بالقتل على خلفية بعض القصائد الشعرية واعتبرتها المحكمة تحمل مضامين كفرية قبل أن يخفف الحكم السجن لثماني سنوات.
7. أنظر نصوص الدعوى في. نصر حامد أبو زيد، التكفير في زمن التفكير. القاهرة: مطبعة مدبولي، 1995، ص263-287
8. أنظر نص شهادة محمد الغزالي في: يوسف القرضاوي، الشيخ الغزالي كما عرفته، القاهرة: دار الشروق، 2000، ص 280-285. وهو نفس المنطق الذي نجده في حادثة قتل وسحل الطالب الباكستاني مشعل خان والذي يعد أحد الأمثلة البارزة على هذه الطابع اللا مؤسسي للعنف إزاء المتلبس بوصف الكفر.
9. الخلاصة اللاهوتية 519-520