قدّم المعتزلة إرهاصات لفكر عقلاني إسلامي، ما يغري العديد من الباحثين التنويريين بمحاولة إحياء تراثهم الفكري، على أمل مواجهة كتابات تراثية أخرى تهيمن على حاضرنا. هذه المحاولة، مثلها مثل محاولة إحياء تراث ابن رشد أو الصوفية، تعيد تمثيل معارك الماضي، باستعادتها إياه بحثاً عن حلول لأزمات الحاضر. فهل إحياء الفكر الاعتزالي يمكن أن يساهم في نهضة فكرية في العالم ذي الغالبية المسلمة؟ وماذا يمكن أن يقدّم لنا؟

مَن هم المعتزلة؟

يقول الباحث في الدراسات الدينية ناجح سهلب لرصيف22 إن المعتزلة جماعة مسلمة تميّزت بعدة أصول بلورت مذهبها، منها أصل "العدل الإلهي" الذي يقتضي حُرِّية الإنسان، فهو مُحدِث لأفعاله ومسؤول عنها لكي يستحق عليها الثواب والعقاب؛ وأصل "التوحيد" الذي لا يعني فقط أنّه لا يوجد إلا إله واحد، بل يعني أيضاً تنزيه الله عن صفات المخلوقات. وهناك أصول أخرى للمذهب الاعتزالي وهي "الوعد والوعيد"، ويعني صدق وعد الله لأهل الطاعة ووعيده لأهل المعاصي؛ و"المنزلة بين المنزلتين"، أي أن مرتكب الكبيرة في منزلة بين المؤمن والكافر، وإن مات دون توبة مصيره النار؛ و"الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر" ويعني المشاركة الإيجابية في تنظيم أمور الحياة العامة، حسبما يشرح محمد عمارة في كتاب "المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية". ويُعتبر بحث المعتزلة مسألة قدرة الإنسان على خلق أفعاله من أهم مبادئ مذهبهم، ولهذا المبدأ آثار على مختلف رؤاهم الفكرية.

مبحث الحرية الإنسانية

يشرح ناجح سهلب موقف المعتزلة من حرية الإرادة الإنسانية بأنهم قالوا بإحداث الإنسان لأفعاله، أي أن الإنسان هو المسؤول عن حصول أفعاله الإرادية، وهو صاحبها والقادر على فعلها، ولما كان الإنسان حراً مختاراً فاعلاً لأفعاله، صار مُكلفاً مسؤولاً عنها، ويستحق عليها الثواب والعقاب، وهذا شرط أساسي لتحقيق العدل الإلهي، لأن الله لا يحاسب أحداً على أفعال لم يُحدثها بإرادته. يقول القاضي المعتزلي عبد الجبار في كتابه "المغني في أبواب التوحيد والعدل": جميع أفعال العباد من تصرفهم، حادثة من جهتهم. ومَن قال إن الله خالقها ومحدثها فقد عظم خطؤه، وذلك لأن هذه الأفعال متعلقة بالإنسان، فلا يصح أن تتعلق بالذات الإلهية، لأنه يستحيل أن يكون فعل واحد مفعولاً لفاعلين، ومقدوراً لقادرين، وأثراً لمؤثرين". يعلق محمد عمارة على هذه المسألة بقوله "إن المعتزلة، على عكس الكثيرين ومنهم الأشاعرة، رأوا أن الإنسان فاعل لأفعاله على جهة الحقيقة، وليس على جهة المجاز". لم تُطرَح هذه المسألة من باب الترف الفكري، إنما من وسط ظروف الصراع السياسي-العقائدي في القرن الأول والثاني الهجريين، وتعود إلى الرد على القائلين بالجبر، أي أن أفعال الإنسان مقدّرة من الله، ولا دخل للإنسان فيها. يقول عمارة: "كانت البدايات الكبرى والمنظمة في القول بالجبر، بعد ظهور الإسلام واستقراره في صورة أفكار ذات أهداف سياسية، تحاول أن تتخذ لها مسحة من عقائد الإسلام، وذلك حتى تبرر أمام الناس تلك التحوّلات السياسية التي نقلت الخلافة الشورية التي أقامها المسلمون بعد وفاة الرسول، إلى نظام شبه ملكي على يد معاوية بن أبي سفيان، كما كان موقف عبد الملك بن مروان من قول الحسن البصري بحرية الإنسان واختياره امتداداً لهذه البدايات". يحلل القاضي عبد الجبار في كتابه السابق تبني الأمويين لمقولة الجبر، بقوله: "ذكر شيخنا أبو علي رحمه الله أن أول مَن قال بالجبر وأظهره معاوية، وأنه أظهر أن ما يأتيه بقضاء الله ومن خلقه، ليجعله عذراً في ما يأتيه، ويتوهم أنه مصيب فيه، وأن الله جعله إماما وولاه الأمر، وفشا ذلك في ملوك بني أمية".

يقدّم تاريخ بني أمية شواهد على تبنيهم سياسة الجبر. يقول نصر حامد أبو زيد في كتابه "الاتجاه العقلي في التفسير": "ثمة حادثة ذات دلالة على تبرير بني أمية ارتكابهم الظلم بقضاء الله، إذ يُروى أنه لما أمر عبد الملك بن مروان بقتل عمرو بن سعيد، أمر برمي رأسه إلى أتباعه، وإعلامهم أن أمير المؤمنين قتل صاحبكم بما كان من القضاء السابق والأمر النافذ". وكان عطاء بن يسار يأتي الحسن البصري يسأله: "يا أبا سعيد، إن هؤلاء الملوك، بني أمية، يسفكون دماء المسلمين، ويأخذون الأموال، ويفعلون ويقولون إنما تجري أعمالنا على قدر الله فقال كذب أعداء الله"، حسبما نقل أبو زيد في كتابه. يحلل مدرّس الفلسفة وأصول الفقه في جامعة القاهرة كريم الصياد موقف المعتزلة بقوله لرصيف22 إن "أغلب الطرح في علم الكلام في قضية الحرية الإنسانية تم على المحور الميتافيزيقي اللاهوتي، وليس على المحور الإنساني الاجتماعي. صحيح كانت له إسقاطات، وربما كانوا يتحدثون عن قضية الحرية الإنسانية، والحرية الاجتماعية بشكل غير مباشر". الأكيد أن قضية حقوق الإنسان لم تُطرح في التراث الإسلامي كقضية مستقلة، "بل طُرحت كجزء من حقوق الله"، يتابع الصياد. هذا التداخل بين الإلهي والإنساني فرض قيوداً على تطوّر التنظير حول حقوق الإنسان في الفكر الإسلامي، ومن أمثلة ذلك أن جميع الفرق الإسلامية، حتى المعتزلة، قالت بقتل المرتدّ عن الإسلام.

إرهاصات تقدمية لحقوق الإنسان

يعتبر كريم الصياد أن أهم تأثيرات المعتزلة الإيجابية تكمن في إنتاجهم في أصول الفقه، كما في كتاب "تقويم الأدلة" لأبي زيد الدبوسي. تناول المعتزلة مسألة دور العقل في التحريم والتحليل، وقالوا إن الإنسان بالبداهة قادر على تمييز الخير والشر. وعندما طُرحت مسألة هل الإنسان قادر على تمييز الخير والشر دون شرع أو وحي أو نص إلهي، قال المعتزلة "إن الأشياء لها أحكام مستمدة من العقل، والعقل رسول من الله للإنسان"، يتابع الصياد. هذه المسألة مهمة أخلاقياً، بحسب الصياد، إذ يرى البعض أن هناك نوعاً من اللاأدرية الأخلاقية عند المسلمين، فمثلاً إذا سألت عن قضية هل هي خير أم شر، نجد أن أغلب المسلمين لا يعرفون، ويردون الأمر إلى الله، أي للنصوص، ما يزيد من سلطة رجل الدين في تحديد الخير والشر. أما المعتزلة، فنجد عندهم أدرية أخلاقية، على أساس أن العقل يستطيع أن يميّز بين الخير والشر، والشريعة تنزل لطفاً من الله بالبشر، لكن تنزل بما يقرّه العقل، وهذا شرط حتى يكون الإنسان مسؤولاً عن أفعاله. ويرون أن الإنسان بعقله قادر على التوصل إلى الخالق من غير نبوة، يضيف الصياد. أما في مقابل المعتزلة فقد قال الأشاعرة إن الحسن والقبيح أمران اعتباريان، فلا تُوصف الأفعال في ذاتها بأنها حسنة أو قبيحة، بل مرجع ذلك إلى الشرع، فما يصفه بأنه حسن أو قبيح فهو كذلك، وفق كتاب محمد عمارة. تندرج هذه النقاشات في مبحث "الفطرة الإنسانية" في أصول الفقه، وهو مبحث يتناول طبيعة العقل الإنساني، ومصدر الإلزام الأخلاقي. هناك تصور بيولوجي شائع عن الإنسان في أصول الفقه لا يرى في العقل إلا المعنى الانتباهي الفيزيولوجي، لا العقل بالمفهوم الإدراكي، ما يكشف عن عدم وجود فلسفة العقل لدى الأصوليين، ما عدا المعتزلة، يبيّن الصياد.

أما عن أثر هذين التصورين على العقل الإسلامي، فيقول الصياد: "يترتب على موقف أغلب الأصوليين أن الإنسان مجرد حيوان لا حق له، إلا بعد نزول الشريعة، وهو ما يؤدي إلى استبعاد غير المسلم من دائرة التمييز بين الخير والشر". هكذا، نجد أن الأخلاق عند المسلمين هي ما يقدّمه الإسلام، بل ما تقدمه المدرسة التي يتبعها الفرد، وهو تفكير ضيّق يؤدي إلى وصم غير المسلمين بالفساد الأخلاقي. ومنبع ذلك هو التداخل المعرفي القيمي عند المسلمين على أساس أن مَن لا يعرف مثلي لا أخلاق له مثلي، وهذا تداخل يجب حله، ويجب فصل المعرفة عن القيمة، ويأتي مبدأ المعتزلة بأن الأشياء لها أحكام على الأصل للمساهمة في حل هذا الإشكال، يقول الصياد. قضية أخرى انتصر المعتزلة فيها للإنسان، وهي "الإباحة الأصلية" أي الحكم بأن أصل الأشياء الإباحة، وأن التحريم يكون بنص واضح، أي أن الإنسان حر في الأساس، وتقييدات الشرع محدودة.

يُروى أنه لما أمر عبد الملك بن مروان بقتل عمرو بن سعيد، أمر برمي رأسه إلى أتباعه، وإعلامهم أن أمير المؤمنين قتل صاحبكم بما كان من القضاء السابق والأمر النافذ... عن أهمية بعض مبادئ المعتزلة في تهفيت منطق فقهاء السلاطين

فكر المعتزلة مهم ولكنه "لا يناسب طريقة تفكير أغلب الناس، فأغلب البشر يريدون خطوطاً يسيرون عليها، ولا يحبّذون النقاش العقلي، وهذا أحد أسباب اكتساح الأشاعرة للعقل الإسلامي، وانزواء الفكر الاعتزالي"

نقل عبد القادر البغدادي عن المعتزلة قولهم إن "كل ما لم يأمر الله تعالى به أو نهى عنه من أعمال العباد لم يشأ الله شيئاً منها". وتُعَدّ هذه صياغة صريحة لمبدأ "الأصل في الأشياء الإباحة" أو مبدأ "أصالة الحرية الإنسانية"، يقول عبد الجواد ياسين في كتابه "السلطة في الإسلام: العقل الفقهي السلفي بين النص والتاريخ". وعلى النقيض من ذلك، قال الأشاعرة والسلفيون إن الإباحة هي ما فيه نص بإباحته، أي أن عدم الإباحة هو أصل الأشياء، ما يعني تضييق الحرية الإنسانية وربطها بما يحدده النص، يتابع ياسين. هنا، يمكن القول إن تضييق دائرة الإباحة يعني دوراً أكبر لرجال الدين في تحديد الأحكام الدينية، وفرض مزيد من الضبط الديني على سلوك الإنسان، بما يؤدي لتحوّله إلى عاجز عن الفعل إلا بأوامر رجال الدين، وهو حال أغلب المسلمين الآن.

بذور منهج تاريخي نقدي

مارس المعتزلة التعقل داخل دائرة الإسلام. لم تكن للأحاديث المنسوبة للنبي مكانة كبيرة عند الفرق الإسلامية إلا عند أهل الحديث والأشاعرة. أما المعتزلة فوجّهوا نقداً منهجياً لآلية جمعها، وكيفية دخولها كأصل تشريعي. يقول عبد الجواد ياسين: "أعمل المعتزلة الحس النقدي في التعامل مع الأحاديث، وذلك ناتج عن ممارسة التعقل، بغرض الوقوف على موافقته لمعقول الدين، ومتواتر السمع خاصة القرآن، لقد كان المعتزلة يتعاطون ‘علم السنة’ باصطناع العقل كآلة نقدية ليس فقط في وزن الأسانيد، بل كذلك في تقييم المتون من خلال قراءتها في محيط أوسع، هو محيط معقول الدين ومتواتر السمع".

ويؤكد ياسين أن المنهج الاعتزالي لم يعرف الهالة المهيبة للماضي، ومن هنا أخضعوا الصحابة لميزان النقد، ليس فقط في رواياتهم بل في سائر أفعالهم وسلوكياتهم. وينقد الجاحظ، وهو من أعلام المعتزلة، آلية جمع الأحاديث، في كتابه "الحيوان" بقوله: "لو كانوا يروون الأمور مع عللها وبرهاناتها خفت المؤونة. ولكن أكثر الروايات مجردة، وقد اقتصروا على ظاهر اللفظ دون حكاية العلة، ودون الإخبار عن البرهان. مقابل هذا المنهج نجد النهج السائد وهو منهج أهل الحديث والحشوية والأشاعرة ويتلخص في مقولة يحيى بن سعيد القطان، أحد أقطاب أهل الحديث: "لا تنظروا إلى الحديث (المتن) ولكن انظروا إلى الإسناد. فإن صح الإسناد وإلا فلا تغتروا بالحديث". ويخلص ياسين إلى أنه كان من شأن منهج المعتزلة النقدي الشامل لو تم إعماله أن يُجنب النص الصحيح الأوهام والخرافات التي أُلبست ثوب الأحاديث بغير حق.

تقدمية سياسية اعتزالية

لم ينفصل العامل السياسي المعتزلي عن أصولهم الفكرية. كان له دور في قولهم بخلق الإنسان لأفعاله، ومسؤوليته عنها، بما يعني مسؤولية الحكام عن سياساتهم وأفعالهم بحق الرعية. يقول ناجح سهلب: "رأت المعتزلة أن الإمامة أي الدولة مصلحة دنيوية للناس، لا تكليفاً إلهياً يؤدي إلى ترسيخ استبداد السلطة، وأن الاختيار والبيعة هما الطريق لتنصيب الإمام، واشترطوا الكفاءة والأهلية في مَن يتولى هذا المنصب، وفي مَن يختارونه". يعضد ذلك ما ذهب إليه المعتزلي أبو بكر الأصم الذي رأى إمكانية إلغاء السلطة والدولة والاستغناء عن الإمام نظرياً بشروط، ويقول: "لو أنصف الناس بعضهم بعضاً، وزال التظالم، وما يوجب إقامة الحد لاستغنى الناس عن إمام"، حسبما نقل محمد عمارة في كتابه. كانت الإمامة مسألة اجتهادية عند المعتزلة، لا تفويضاً إلهياً كما قالت الشيعة، ولا تغلباً بالقوة كما قبلت نظرية أهل الحديث. فالإمامة، برأيهم، تخضع للاجتهاد وتختلف هيئتها مع الأزمنة. ويقول القاضي عبد الجبار: "لا يمتنع أن يختلف حال العاقدين في ذلك، كما لا يمتنع أن تختلف أحوال الفضلاء في ظهور إمارات فضلهم، ولا يمتنع أن يكون للأوقات وامتدادها تأثير في هذا الباب". من هنا، أجاز المعتزلة عزل الإمام إذا طغى أو فسد. يقول القاضي عبد الجبار: "الإمام يأخذ على يده العلماء، ينبهونه على غلطه، ويردونه عن باطله، ويذكرونه بما زل عنه، وإذا زاغ عن طريق الحق استبدلوه". ولم يتمسك المعتزلة بشرط القرشية في الإمام، وأجازوا الخروج بالسيف على الأئمة الظالمين، وكان مسلكهم موافقاً لهذا، فقد اشتركوا في إسقاط الدولة الأموية، ودعم الثورات ضدها، وفق عمارة. ويبيّن عمارة الآثار الإيجابية لفكر المعتزلة السياسي بقوله: "إن قولهم باستحالة اجتماع جميع الأمة على إنسان واحد، وإنكار بعضهم حدوث الإجماع في الأمة، لهي إشارات هامة لشرعية الاختلاف في الرأي ووجهات النظر، وتقنين مبدأ المعارضة كحق للذين لا يرضون رأى الأغلبية، وهي أفكار تستحق الاهتمام كتراث أولي للفكر المعاصر في موضوع الحرية الإنسانية".

محنة "خلق القرآن"

الشائع أن محنة "خلق القرآن" كانت على يد المعتزلة، وعلى رأسهم الخليفة المأمون، وخلافته امتدت بين عامي 198 و218 هـ، بسبب امتحان الخليفة لرجال الدين، وتعذيب مَن يقول إن القرآن كلام الله القديم، وغير مخلوق، على عكس المعتزلة الذين قالوا إن القرآن كلام الله المُحدث، المخلوق، وهي مسألة مرتبطة بموقف الفرق من "صفات الله". ولكن يوجد موقف يبرئ المعتزلة من هذه الفتنة التي تتعارض مع دفاعهم عن حرية الإرادة الإنسانية، ورفضهم ظلم السلطة. يقدم ناجح سهلب هذا الرأي المبني على تفسير تاريخي لتبني المأمون القول بخلق القرآن، ويقول: إن وقائع الصراع بين الأمين والمأمون شهدت اصطفاف حشوية أهل الحديث مع الأمين، ولذلك عندما استحكم المأمون أعد لهم حساباً عسيراً، وهو امتحانهم، فالمسألة كانت مسألة تصفية حسابات سياسية، خصوصا أن كثيراً ممن امتحنوا الناس كانوا من الجهمية والضرارية وغيرهم ممن يقول بخلق القرآن. لكن وزير المأمون وقتها كان معتزلياً وهو أحمد بن داود، ما يؤكد اشتراك بعض المعتزلة فيها. يدافع عمارة عن المعتزلة بقوله إن عدداً كبيراً من قادة المعتزلة أنكروا سياسة أحمد بن داود، فقد رفض جعفر الثقفي قبول وظائف أو مال منه، بل ورفض استقباله. وإنْ كان عبد الجواد ياسين يدعو إلى عدم محاكمة المعتزلة وفق سياق عصرنا، إلا أنه يعتبر أن العقلانية المتحررة لدى المعتزلة لم تسهم بشيء في خصوص المشكلة الإسلامية المزمنة، أي مشكلة السلطة وعلاقتها بالحرية. بل برأيه، ساهموا في تكريس هذه المشكلة بالممارسات القمعية المناقضة لحرية الفكر.

قصور في بنية المعتزلة الفكرية

يأخذ ياسين على المعتزلة وقوع بعضهم في تناقض، منه ما وقع فيه الأصوليون المتأخرون مثل القاضي عبد الجبار وأبو الحسين البصري، وبعض أواسط المعتزلة مثل الهذيل والجبائي من القول بالقياس والإجماع. والقياس والإجماع يتعارضان مع تقرير المعتزلة أن "أصل الأشياء الإباحة"، فالقياس يفترض أن المسائل الجديدة المعدوم فيها النص تُقاس على نصوص أخرى، والإجماع يعني أن إجماع المسلمين على ما لا نص فيه يعتبر تشريعاً، ويعني هذا تراجعاً عن افتراض إباحة الأشياء، وتقييداً للإنسان بسلطة دينية. ويصيغ ياسين هذا التناقض بقوله: نكاد أن نؤاخذ الفكر الاعتزالي، وهو الذي ينتصر في مجملة للإباحة الأصلية، على أنه لم يفطن، باستثناء النظام والحافظ وجعفر بن المبشر، إلى ما ينطوي عليه القول بالإجماع والقياس من افتئات على هذه الإباحة الأصلية. من ناحية أخرى، لم يستطع المعتزلة النجاة من تكفير الآخر. يقول الصياد: مارس المعتزلة التكفير مثل بقية الفرق، بل كفروا مَن لم يأخذ بالمجاز في بعض الآيات مثل قوله تعالى {يد الله فوق أيديهم} (الفتح: 10).

هل يمثّل الاعتزال حلاً لأزمات الخطاب الديني؟

هناك إيجابيات يقدّمها الفكر الاعتزالي، منها استقلال الشخصية المسلمة، إذ يقول باستقلال حقوق الإنسان الطبيعية عن حقوق الله وعدم تحكم رجل الدين فيها. كما أن قولهم إن الإنسان قادر على معرفة الخير والشر بدون الدين يعني أن مجموعات دينية وغير دينية تستطيع الاجتماع على مبادئ مشتركة مثل قيم حقوق الإنسان، وهي مبادئ طبيعية يكتسبها الإنسان بمجرد ميلاده، وهذا وعي مبدئي بقضية الحقوق، يوضح الصياد. ولكن أستاذ الفلسفة وأصول الفقه في جامعة القاهرة يرى أن لدى المعتزلة نقطة ضعف اجتماعية تتمثل في أنهم اتجاه نخبوي، لا يناسب طريقة تفكير أغلب الناس، فأغلب البشر يريدون خطوطاً يسيرون عليها، ولا يحبّذون النقاش العقلي، وهذا أحد أسباب اكتساح الأشاعرة للعقل الإسلامي، وانزواء الفكر الاعتزالي. وبرأيه، ما لم يحدث تنوير حقيقي يقوم على تربية العقول على التفكير الناقد، لن يثمر ابتعاث المعتزلة كفكر عقلاني في التغيير.